پیوند

چکیده:

آیا هرچه خود دارای ابتداء است می‏تواند منشأ ابتداء برای غیرخود واقع شود؟ مبادی عالیه و علل متوسّطه چه نقشی در هستی ایفاء می ‏کنند؟ تفاوت ابداء با ابتداء و خلق لامِنْ شی‏ء با خلق مِنْ لاشی‏ء چیست؟ آیا اعیان ثابته و صور علمیّه مغایر با تفرّد و توحّد ازلی خداوند است؟ آیا عقل -صادر اوّل- همان کلّ اشیاء است؟ اینها برخی از مسائلی است که در این مقاله در باره آنها بحث شده است.

کلمات کلیدی:

ابداع، انشاء، مادّه ظلمانی، معلومِ معدوم، اعیان ثابته، صور علمیّه، سبق، لحوق

 مقدمه:

در نظر اهل توحید و ارباب تفرید تردیدی وجود ندارد که حق تبارک و تعالی مبدأ المبادی و علت العلل است. یعنی خداوند متعال آغاز هر چیز و در عین حال پایان همه امور است. وقتی گفته می‏شود حق تعالی مبدأ المبادی است، معنی آن این است که ابتدای هر چیزی خداوند است. ولی مسأله‏ ای که در اینجا مطرح می‏شود این است که آنچه دارای ابتداء است، خود نمی ‏تواند منشأ ابتداء غیر خود باشد. در اینجا ممکن است گفته شود: بسیاری از امور در عین این که خود دارای ابتداء هستند، می‏توانند منشأ ابتدای غیر واقع شوند. قاضی سعید قمی بر این عقیده است که این امر امکان پذیر نیست و آنچه خود دارای ابتداء است نمی‏تواند منشأ ابتدای غیر قرار گیرد. این اندیشمند متألّه برای معنی ابتداء میزان و معیاری ذکر کرده که براساس آن میزان جز خداوند هیچ موجود دیگری نمی‏تواند منشأ ابتدای غیر واقع شود. او می‏ گوید:

ابتداء ، ایجاد چیزی است که آن چیز در جهان هستی دارای هیچ گونه اثری نیست .براساس این معیار هیچ موجودی از موجودات که خود دارای ابتداء بوده باشد نمی‏تواند منشأ ابتدای غیر واقع شود، زیرا هر موجود دیگری که از این موجود ، ابتداء یابد ناچار در علم الهی دارای یک حقیقت یا صورتی است که بعلم حق باقی و پایدار است. این مسأله نیز مسلم است که آنچه در علم حق تبارک و تعالی دارای حقیقت و یا صورت علمی بوده باشد طبق میزان مزبور نمی‏توان آن را مبتداء فرض کرد. در اینجا مسأله دیگری پیش می‏ آید و آن این است که همه موجودات جهان بدون تردید دارای ابتداء بوده و هیچ موجودی در این جهان بدون ابتداء تحقّق نمی ‏پذیرد. از سوی دیگر، طبق معیار گذشته، هرگونه موجودی که خود دارای ابتداء بوده باشد نمی‏تواند منشأ ابتداء موجود دیگر گردد؛ نتیجه‏ای که از این دو مقدمه بدست می‏آید این است که همهموجودات از حق تبارک و تعالی ابتداء می‏یابند. در اینجاست که بلافاصله با یک سئوال اساسی روبرو خواهیم شد ، آن سئوال این است که اگر همه موجودات از حق تبارک و تعالی ابتداء می‏یابند ، مبادی عالیه و علل متوسطه چه نقشی در جهان ایفاء می‏نمایند؟

در پاسخ به این سئوال گفته شده است : نقش مبادی عالیه و علل متوسطه ابداء و اظهار است نه ابتداء ، و بین ابداء و ابتداء فاصله بسیار است. این سخن همان چیزی است که در اصطلاح اهل تصوف گفته شده است: «انها شئون یبدیها لا شئون یتبدیها» (قاضی سعید ، ۲۳۱) یعنی آنچه در جهان از طریق علل و اسباب واقع می‏شود شئونی است که بواسطه اسباب به ظهور می‏رسد.

پرواضح است که آنچه از ممکن غیب به ظهور می‏رسد غیر از آن چیزی است که در اصطلاح ، ابتداء نامیده می‏شود . براساس همین نوع اندیشه است که برخی از اهل تحقیق در تفسیر آیه شریفه «کُلُّ یَوْمٍ هُوَ فی شأن» (الرحمن ، ۲۹) گفته ‏اند: انّها شئون یبدیها لا شئون یبتدیها» (قاضی سعید ، ۱۳۳) البته گروهی از محققان در تفسیر این آیه شریفه بگونه‏ای دیگر سخن گفته و آن را با مشرب فلسفی کلامی خاصّ خود بر تجدّد امثال منطبق دانسته‏اند . مسأله تجدد امثال یا قول به خلق مدام یک نظریه فکری است کــــه از جهان‏بینی خاصّی نشأت می‏گیرد. قاضی سعید با تفسیر این آیه براساس نظریه تجدد امثال مخالفت کرده و گفته است : آنچه از این آیه شریفه مستفاد می‏شود احداث امر بدیع است و امر بدیع با تجدد امثال هرگز یکسان نیست ، زیرا کسی که به تجدد امثال قائل است مماثلث وجودات متجدد را انکار نمی‏کند. این مسأله نیز واضح و روشن است که مماثلث وجودات با بدیع بودن خلق سازگار نیست . در هرحال قاضی سعید معتقد است : هر موجودی که در جهان وجود پیدا می‏کند ابتدای خود را از حق تبارک و تعالی گرفته و هیچ موجود مبتدائی نمی‏تواند منشأ ابتدای موجود دیگر گردد ؛ به همین جهت است که این اندیشمند متألّه رابطه موجودات عقلی و نفسی و کونی را نسبت به حق تبارک و تعالی یکسان دانسته و در نسبت آنها به حق ، تقدّم و تأخّر قائل نیست . او براین عقیده است که تقدم و تأخر یا سابق بودن و مسبوق بودن در میان این عوالم نسبت به خود آنها مطرح می‏شود ، ولی وقتی این عوالم سه‏گانه را به حق منسوب نمائیم نسبت همه آنها با حق یکسان است ، یعنی چنین نیست که یکی از آنها نسبت به حق تبارک و تعالی اقدم باشد و دیگری غیراقدم ، بلکه همه آنها نسبت به حق مساوی بوده و این مطلب از این آیه شریفه قرآن برمی‏آید : « الرحمن علی‏العرش استوی » ( طه ، ۵ ) . به مقتضای برخی از احادیث در تفسیر این آیه ، کلمه « استوی » بمعنی « استوی من کل شیئی » آمده است . به مقتضای این تفسیر معنی آیه این است که هیچ موجودی به حق تبارک و تعالی نزدیک‏تر از موجود دیگر نمی‏باشد ( قاضی سعید ، ۹۹-۱۰۰ ) .

حقیقت این است که قاضی سعید در مورد این مسأله یکسان و یکنواخت سخن نگفته است . او در برخی موارد رابطه موجودات عقلی و نفسی و کونی را نسبت به حق تبارک و تعالی یکسان و همانند دانسته و هرگونه تقدّم و تأخّر در میان عوالم را به خود این عوالم منسوب ساخته است ، در حالیکه در موارد دیگر برای نسبت هریک از این عوالم به حق تفاوت قائل است . او در جائی از کتاب شرح توحید صدوق برای اشیاء دو نوع هستی قائل شده است : نوع اول وجود ابداعی است که در عالم اله واقع می‏شود ؛ نوع دوم وجود خلقی یا کونی است که در جهان حسّ و شهادت تحقق می‏پذیرد . قاضی سعید سخن معروف عرفا را در این باره که گفته‏اند : « شئون یبدیها لا شئون یبتدیها » به عالم خلق اختصاص داده و آن را شامل عالم ابداع ندانسته است . او موجود ابداعی و در نتیجه ابتداء داشتن را به‏عالم عقول نسبت داده و برای عالم خلق و جهان محسوسات از عنوان انشاء استفاده کرده است . در نظر قاضی سعید ابداء و انشاء به جهان خلق و محسوسات اختصاص دارد و سخن عرفا نیز که گفته‏اند : « شئون یبدیها لا شئون یبتدیها » تنها در باره همین عالم صادق است . معنی این سخن آن است که در جهان خلق و عالم محسوسات ابتدای حقیقی واقع نمی‏شود ، بلکه آنچه دراین عالم رخ می‏دهد نوعی ابداء واظهار است.

این مسأله نیز مسلم است که ابداء و اظهار غیر از ابتداء است ، زیرا همانگونه که گذشت ، ابتداء عبارت است از ایجاد چیزی که آن چیز در جهان هستی دارای هیچ‏گونه اثری نیست و در اینجاست که مسأله « خلق لا من شئ » مطرح می‏شود . قاضی سعید به این مسأله توجه داشته و خلق عالم را « لا من شئ » دانسته است . باید توجه کرد که بین « خلق لا من شئ » و « خلق من لا شئ » تفاوت اساسی وجود دارد ، زیرا « خلق من لا شئ » امکان پذیر نیست ، زیرا که نیستی صرف نمی‏تواند ماده و مبدأ شئ قرار گیرد ( همو ، ۱۸۷ ) ، بلکه اساسا می‏توان گفت : « خلق من لا شئ » مستلزم تناقض است . قاضی سعید اگرچه در باره تناقض « خلق من لا شئ » سخن به میان نیاورده است ، ولی به امتناع مبدأ بودن عدم اعتراف کرده و آن را جایز ندانسته است . این اندیشمند متألّه بواسطه این که خلق از عدم را جایز نمی‏داند ، به مادّه ظلمانی جهان اشاره کرده و گفته است : ماده بالقّوه می‏تواند همه چیز باشد و همه چیز نیز به پیچیده‏ترین وجه در ماده است . عین عبارت قاضی سعید در این باب چنین است : « … اذا لماّده کل شئ بالقوّه فکل شئ فهو فی‏الماده بأ غمض وجه و لا یعلم ذلک الاالله … » ( قاضی سعید ، ۱۹۸ ) .

همانسان که در این عبارت مشاهده می‏شود ، قاضی سعید خلق از نیستی را جایز ندانسته و به مادّه ظلمانی جهان اشاره کرده است . او این مسأله را که همه چیز در مــاده است ، غامض و پیچیده شمرده و علم آن را مخصوص حق دانسته است . با توجه‏به آنچه تاکنون در اینجا ذکر شد می‏توان گفت قاضی سعید در باره دو صفت مبدی و معید موضعی خاص داشته و در باره معنی ابتداء نظری مخصوص ابراز داشته است . طبق معیاری که او برای معنی ابتداء ارائه داده است ، امر مبتداء باید در جهان هستی دارای هیچ‏گونه اثری نباشد . معنی این سخن آن است که امر مبدَع و مبتداء دارای هیچ‏گونه الگو و مثالی نبوده و پیش از هستی از هیچ صورت علمی برخوردار نیست . در اینجاست که قاضی سعید با بسیاری از عرفای عالی مقام به مخالفت برخاسته و اعیان ثابته را مورد انکار قــرار داده است . او قول به ثبوت معدومات معتزله و اعیان ثابته عرفا و صور علمیه برخی از اهل حکمت را در یک ردیف دانسته و همه آنها را مردود شمرده است . قاضی سعید برای ردّ این اقوال استدلال کرده و می‏گوید : اگر این اقوال مورد قبول واقع شوند ، لازم می‏آید که خداوند در ازلیّت خود متفرّد و متوحّد نبوده باشد و بدیهی است که این سخن در حد شرک شمرده می‏شود . عین عبارت قاضی سعید در این باب چنین است : « انّ الإبداع والخلق لیس علی ان للأشیاء مثالاً قبل الوجود الإبداعی کما یقوله اهل‏الجهل من ثبوت المعدومات او الأعیان الثابته اوالصور العلمیه اذ علی هذه الأقوال یلزم ان یکون مع اللّه شئ فی ازلیته و قد سبق انّه متوحد بالأزلیه » ( همو ، ۲۱۰ ، ۲۱۶ ) . همانا که در این عبارت مشاهده می‏شود اعیان ثابته که مورد قبول قاطبه عرفای عالی مقام است در ردیف ثبوت معدومات یا قول به صور علمیه قرار گرفته و مردود شناخته شده است .

او در جای دیگر از کتاب شرح توحید صدوق گوید : اگر قول به اعیان ثابته پذیرفته شود لازم می‏آید که یک امر بسیط هم فاعل باشد و هم قابل . قاضی سعید در جای دیگر از همین کتاب روی مسأله « خلق لا من شئ » از ناحیه حق تکیه کرده و می‏گوید : اگر صنع خداوند از روی چیزی انجام می‏گرفت آن چیز هرگز پایان نمی‏پذیرفت و در سرمدیّتِ و ازلیّت با خداوند معیّت پیدا می‏کرد و این نوعی شرک بشمار می‏آید . او در اینجا نکته‏ای یادآور می‏شود که جالب توجه است . قاضی سعید می‏گوید : هر مصنوعی که به امر خداوند از یک صانع صادر شود ، اگر آن مصنوع به خداوند منسوب شود ناچار بایـــد گفت : مصنوع لا من شئ است و اگر آن مصنوع به صانعی که واسطه قرار گرفته منسوب شود ناچار باید گفت : مصنوع من شئ است . قاضی سعید می‏گوید : این امر از امور شگفت‏انگیز است ، ولی نباید شگفت زده شد ، زیرا همه امور مربوط به خداوند شگفت‏انگیز است . دلیل این امر آن است که اشیاء و امور نسبت به حق تبارک و تعالی تقدّم و تأخّر و سبق و لحوق ندارند ، زیرا در غیر این صورت نسبت حق با اشیاء یکسان نبود . تقدم و تأخر و سبق و لحوق در میان خود اشیاء و نسبت به یکدیگر تحقق می‏پذیرد ، ولی نسبت به حق همه آنها یکسانند ( همو ، ۲۰۲ ) . در هر حال قاضی سعید اعیان ثابته و معدومات ثابته و قول به صور حاصله در صُنع ربوبیت را مورد انکار قرار داده و گفته است کسانی که قائل به این اقوال شده‏اند بدون اینکه آنها را مجعول یا معلول بدانند به ثبات آنها با حق اعتقاد دارند ؛ این مسأله نیز مسلم است که ثبات برخی امور با حق بدون اینکه مجعول یا معلول باشند مستلزم نوعی ثنویت در ازلیت خواهد بود و قول به ثنویت در ازل شرک شمرده می‏شود .

 کسانی خواسته‏اند ضمن اعتقاد به این اقوال از اشکال ثنویت خود را خـــلاص سازند ، به همین جهت گفته‏اند : ماهیات ثابته نه موجودند و نه معدوم ، اعیان ثابته نیز رائحه هستی را هرگز اسشمام نکرده‏اند ، صور علمیه نیز از لوازم لا ینفک ذات بوده و جدائی آنها از حق امکان پذیر نیست . قاضی سعید این سخنان را نپذیرفته و گفته است : این اقوال نمی‏تواند شبهه شرک در ازلیت را از میان بردارد ، بنابراین کسی که قائل به یکی از این اقوال باشد درگیر نوعی شرک خواهد بود . عین عبارت قاضی سعید در این باب چنین است : « … انّ هذالکلام یبطل القول بالأعیان الثابته والمعدومات الثابته والقول بالصور الحاصله فی صنع الربوبیه … و لا ینفک القائل بواحدٍ من هذه المذاهب من الشرک الخفّی اعاذنا الله منه بلطفه » ( همو ، ۴۴۹ ) . قاضی سعید در این عبارت با صراحت تمام قائل به اعیان ثابته را مشرک دانسته است .

کسانی که با عرفان اسلامی آشنائی دارند به خوبی می‏دانند که مسأله اعیان ثابته از جمله مسائلی است که در عرفان اسلامی اهمیت خاص داشته و کمتر کسی آن را انکار کرده است . شاید بی‏مناسبت نباشد که به برخی از اقوال عرفا در باب اعیان ثابته اشاره شود تا میزان مخالفت قاضی سعید با این بزرگان معلوم گردد . شارح گلشن راز در باب اعیان ثابته گوید : « اعیان ممکنات که اعیان ثابته‏اند صور معقوله اسماء الهیه‏اند که در علم حق‏اند و هر عینی از آن اعیان در علم و عین ، مربوب همان اسم است و بدون آن اسم آن شیئی معدوم صرف است » و نیز « آنچه آینه وجود حق واقع شده ، اعیان ممکنات است که عدم اضافیند چه در نسبت با وجود خارجی عدمند و وجود علمی و شیئت ثبوتی دارند ، یعنی ثابت‏اند در علم حق بر عدمیت که هرگز به وجود عینی متحقق نمی‏گردند و از علم به عین نمی‏آیند و حکما آن را ماهیات و صوفیه اعیان ثابته می‏نامند » و هم او در جای دیگر می‏گویــــــد : « اعیان ثابته که صور علمیه حق‏اند حکم آینه دارند که وجود حق به احکام ایشان ظاهر شده و به صورت ایشان نموده است و آن اعیان متّصف به وجود نشده‏اند و همچنان معدومند و آثار اعیان که در وجود ظاهر گشته است موهم آن شده که مگر اعیان موجود و ظاهر شده‏اند و حال آنکه آثار اعیان در وجود پیدا شده و اعیان بر عدمیت اصلی باقی‏اند و هرگز اقتضای ظهور نمی‏کنند و مربوب اسم الباطن‏اند و به وجود متصف نمی‏گردند و از معقولیت بیرون نمی‏آیند » . چنانکه ملاحظه می‏شود اعیان ثابته در معانی گوناگون بکار رفته است . اعیان ثابته همان است که متکلمان معلومِ معدوم و معتزله شئ ثابت و فلاسفه ماهیات می‏گویند . اشیاء خارجی تعیّنات اعیان ثابته و یا صورت‏های محسوس آنها هستند ؛ اعیان ثابته به حسب دو اعتبار دو نوع معنی افاده می‏کنند : یکی آنکه صورت‏های معقول اسماء الهی‏اند و دیگر اینکه حقایق اعیان خارجی و اصل موجودات واقعی بشمــــار می‏آیند ؛ اعیان ثابته برحسب ذات متأخر از حقّ‏اند نه برحسب زمان ؛ ثبوت اعیان ثابته به تبعیت از هستی حق مطرح می‏شوند . اعیان ثابته نوعی قابلیت است و به اعتبار این قابلیت اشیاء به فعل می‏آیند و صورت خارجی می‏گیرند اعیان ثابته در نسبت با وجود خارجی عدم محسوب می‏شوند (لاهیجی ، ۳۸) . به همین جهت شیخ محمود شبستری با اصطلاح عدم از آنها نام برده و در این باب گفتـــه است :

چو قاف قدرتش دم بر قلم زد          هزاران نقش بر لوح عدم زد

با توجه به آنچه در باب اعیان ثابته ذکر شد می‏توان دریافت که این مسأله در نظر عرفای عالی مقام دارای اهمیت اساسی بوده و انکار آن کار آسانی نیست . در اینجا ممکن است گفته شود : چگونه قاضی سعید اعیان ثابته را موجب شرک دانسته در حالی که اکثر عرفای بزرگ آن را یک مساله اساسی بشمار آورده‏اند ؟ در پاسخ به این پرسش بایـــد گفت : وقتی قاضی سعید صفات ثبوتیه حق ، تبارک و تعالی ، را انکار کرده و آنها را بمعنی سلب مقابلات گرفته است ، انکار اعیان ثابته که صور معقوله اسماء الهیه‏اند برای وی آسان خواهد بود . لازم به یادآوری است که وقتی قاضی سعید اعیان ثابته را مورد انکار قرار می‏دهد تفاوت میان ابداء و ابتداء نیز از میان برداشته می‏شود ، زیرا وقتی اعیان ثابته و صور معقوله در اسماء الهیه تحقّق نداشته باشد ، کلمه ابداء که بمعنی اظهار است معنی محصّلی نخواهد داشت ؛ این مسأله نیز مسلم است که وقتی ابداء تحقق نداشته باشد همه چیز بصورت ابتداء در خواهد آمد .

در آغاز بحث یادآور شدیم که قاضی سعید قول به تجدد امثال را مردود شناخت و گفت کسی که به تجدّد امثال قائل است ، مماثلت وجودات متجدد را انکار نمی‏کند ، ولی حقیقت این است که در نظر قائلان به تجدّد امثال یا خلق مدام ، مماثلت و همانندی وجودات مطرح نیست ، بلکه در هر لحظه ، جهان معدوم می‏شود و از نو جهانی جدید پا به عرصه وجود می‏گذارد. آری ، ممکن است وجودات متجدد و جهان‏های متوالی در نظر ما شباهت و مماثلت داشته باشند ولی در واقع و نفس الأمر مماثلت و تکرار نیست. خود قاضی سعید در کتاب شرح توحید صدوق این مسأله را مطرح کرده و گفته است : در نظر عرفا و اهل تحقیق در خلق مدام تشابه و تکرار نیست . او معتقد است: اقلیدس برای اثبات این مدعا برهان اقامه کرده و گفته است آنچه موجود شود پس از معدوم شدن هرگز اعاده نخواهد شد و مشابه آن نیز به صحنه ظهور نخواهد رسید. برهان اقلیدس بصورت یک مثال تبیین شده و گفته شده است : هرگاه ما به نظاره برکه آب نشسته و با دقت به آب بنگریم ، اگر سنگی در آب افکنده شود متناسب با عمق آب و سنگینی آن سنگ دایره‏هائی از امواج در سطح آب پدیدار خواهد شد اکنون اگر بلافاصله سنگ دیگری در آن آب افکنده شود دایره‏های دیگری از امواج پدیدار خواهد شد . تردید نمی‏توان داشت که دایره‏های امواج حاصل شده از سنگ دوم به هیچ وجه شبیه و همانند دایره‏های امواج سنگ نخست نخواهد بود ، زیرا هنگامی که سنگ اول در آب افکنده شد سطح آب ساکن و بدون امواج بود ، در حالیکه هنگام فروافتادن سنگ دوم ، سطح آب در حال حرکت و دارای پیچ و خم امواج می‏باشد . در این مسأله نمی‏توان تردید داشت که پیدایش دایره‏ها روی سطح آب ساکن ، غیر از پیدایش دایره‏ها بر سطح آب متحرک است ؛ بنابراین حتی اگر سنگ‏های فرو افتاده در آب را ، مساوی و مشابه فرض کنیم ، دایره ‏های امواج حاصله از آن سنگ‏ها یکسان یا همانند نخواهند بود . بعلاوه مساوی شمردن اسباب و علل در پیدایش امور نیز سخن درست و بهنجاری نیست ، زیرا از جمله اسبـــاب و شرائط ، در حصول حوادث لاحق ، منقضی‏شدن حرکت سابق است ، در حالی که این اسباب و شرائط در حصول حوادث سابق وجود ندارد .

قاضی سعید از این مقدمات نتیجه می‏گیرد و می‏گوید : ممکن است در ادوار فلکیه دوری به وجود آید که با جمیع ادوار گذشته مباینت و تخالف داشته باشد ، البته در نظر او هر دوری از ادوار فلکی دارای خصائص و ویژگیهایی است که در ادوار دیگر آن ویژگیها نیست . براساس این نظریه و قول به اینکه ادوار فلکیه در پیدایش حوادث این جهان مهثرند ، ناچار باید گفت حوادث حاصل شده از هر دور نیز غیر از حوادث ادوار دیگر است ( همو ، ۵۶۸-۵۶۹ ) .

توجه به مطالب گذشته به روشنی نشان می‏دهد که قاضی سعید بسیاری از موضع‏گیری‏های دینی خود را بر مبانی فکری و فلسفی خویش که عمدهً مبتنی بر اصالت ماهیت و قول به تباین میان خالق و مخلوق است استوار ساخته و با شدت از آن دفاع می‏کند . او وقتی در باره دو صفت مبدئ و معید بودن حق سخن می‏گوید می‏کوشد بین ابداء و ابتداء تفاوت قائل شود . آنچه موجب می‏شود که او روی این تفاوت اصرار ورزد چیزی جز نظریه فلسفی او مبنی بر تباین میان خالق و مخلوق نیست . این اندیشمند متألّه براساس همین نظریه ، نسبت حق ، تبارک و تعالی ، را با همه موجودات اعم از ملکی یا ملکوتی یکسان می‏داند . در نظر او تفاوت میان موجودات از جهت تقدّم و تأخّر ، به خود موجودات مربوط بوده و نسبت حق با همه آنها یکسان است . قاضی سعید براساس همین نظریه که نسبت حق ، تبارک و تعالی ، با همه موجودات یکسان است ، به نتیجه‏ای دست یافته که جالب توجه است او بر این عقیده است که عقل ، کل اشیاء بشمار آمده و چیزی بیرون از عقل وجود ندارد ! قاضی سعید برای اثبات این مدّعا برهان لمیّ اقامه کرده و می‏گوید : تردیدی نمی‏توان داشت که خداوند متعال از هرگونه تعدد و کثرتِ جهت و حیثیت منزّه و مبرّاست . از سوی دیگر به ثبوت رسیده است که صادر اول و آنچه تا لی تلو حق بشمار می‏آید جز عقل چیز دیگری نیست ؛ پس از قبول این دو مقدمه گفته می‏شود : اگر از مبدأ هستی موجودی صادر شود که با اشیاء دیگر مغایر باشد ناچار باید در مبدأ هستی برای صدور چنین موجودی جهت و خصوصیتی تحقق باشد که این خصوصیت منشأ صدور اشیاء دیگر نباشد ، زیرا در غیر این صورت ترجیح بدون مرجح لازم می‏آید ، و ترجیح بدون مرجح یک امر محال شمرده می‏شود . اکنون با توجه به این که در مبدأ هستی اختلاف جهت و تعدد حیثیت وجود ندارد ناچار باید کل اشیاء بطور دفعی و در یک بار از خداوند صادر گردد و در اینجا چون می‏دانیم که صادر اول عقل شناخته شده است ، باید اعتراف کنیم که عقل ، کل اشیاء بشمار می‏آید و چیزی از حوزه گسترش آن بیرون نیست .

قاضی سعید کشف این طریق را از آن خود دانسته و معتقد است کسی از حکما بر آن وقوف نیافته است . البته او مدّعی است وقتی به مدد الهام الهی به کشف این مطلب نائل آمده مضمون آن را در کلام معلم حکمت مشاهده کرده است . او به مخاطب خود در کتاب شرح اربعین توصیه می‏کند که این مطلب عالی را حفظ و حراست کن و از بازگو کردن آن نزد اشخاص نااهل به شدت پرهیز کن ( ص ۱۰۰-۱۰۱)

آنچه قاضی سعید ابراز داشته براساس مبانی فکری و فلسفی خود او درست است ، زیرا او به تشکیک در وجود قائل نبوده و نسبت حق را نیز با همه موجودات یکسان می‏داند . ولی اگربه مبانی فلسفی دیگران توجه می‏کرد و لوازم تشکیک در وجود را می‏پذیرفت هرگز ادّعا نمی‏کرد که به یک کشف بزرگ نائل شده است ، زیرا براساس نظریه تشکیک در وجود ، هر مرتبه از مراتب عالی وجود شامل مراتب مادون خود خواهد بود و بنابراین ، عقل اول بحکم این که نخستین صادر از مبدأ هستی است شامل همه موجودات مادون خود بوده و تنها از حدود و نقائص آنها منزّه و مبرّاست . قاضی سعید نیز وقتی ادّعا می‏کند که عقل در واقع کل اشیاء است منظورش این است که عقل همه کمالات مادون خود را دارا می‏باشد والاّ اگر منظور او غیر از این باشد نمی‏توان پذیرفت که عقل در عین واحدبودن همه اشیاء متفرق و کثیر نیز بشمار می‏آید.

این اندیشمند متأله با اینکه نسبت به مبانی فکری و فلسفی خود سرسختی و سماجت نشان می‏دهد ، در برخی موارد به لوازم این مبانی وفادار و مقید نمانده است . او در حالی که بر قول به تباین میان خالق و مخلوق تأکید می‏ورزد ، از خلق آدم به صورت حق ، تبارک و تعالی ، نیز سخن می‏گوید . او چند روایت از طرق عامه و روایتی نیز از معاذبن جبل نقل کرده که مضمون همه آنها خلق آدم بر صورت رحمن است ( شرح اربعین ، ۲۱۹ ) . بر اهل بصیرت پوشیده نیست که قول به تباین میان خالق و مخلوق با خلق آدم به صورت رحمن سازگار نمی‏باشد .

منابع :

قاضی سعید مفید قمی ، محمدبن محمد ، شرح توحید صدوق ، به اهتمام دکتر نجفقلی حبیبی ، تهران ، مهسّسه الطباعه والنشر وزاره الثقافه والارشاد الاسلامی ، ۱۴۱۴ ق .

همو ، شرح اربعین ، چاپ سنگی .

لاهیجی ، عبدالّرزاق ، شرح گلشن راز ، در مجموعه آثار شیخ محمود شبستری ، به اهتمام دکتر صمد موحّد ، تهران ، کتابخانه طهوری ، ۱۳۷۱ ش

پایان مقاله

۱۳۹۲-۰۷-۲۶
آیا هرچه خود دارای ابتداء است می‏تواند منشأ ابتداء برای غیرخود واقـــع شود ؟ مبادی عالیه و علل متوسّطه چه نقشی در هستی ایفاء می‏کنند ؟ تفاوت ابداء با ابتداء و خلق لامِنْ شی‏ء با خلق مِنْ لاشی‏ء چیست ؟ آیا اعیان ثابته و صور علمیّه مغایر با تفرّد و توحّد ازلی خداوند است ؟ آیا عقل - صــــادر اوّل - همان کلّ اشیاء است ؟ اینها برخی از مسائلی است که در این مقاله در باره آنها بحث شده است .